A Reforma Protestante e o papel da tradição

Neste dia da Reforma Protestante, quero compartilhar aqui um pouco da minha pesquisa recente, feita para a monografia, a respeito do papel da tradição no pensamento da Reforma Protestante.

Uma acusação feita aos protestantes, tanto por parte do catolicismo romano quanto por historiadores seculares, é a de que a doutrina do Sola Scriptura teria aberto as porteiras para a interpretação individualista e subjetiva das Escrituras, e assim pulverizado a unidade da igreja. É argumentado que essa doutrina significou o abandono da tradição e da catolicidade da igreja. É difícil rebater isso quando se olha para a realidade das igrejas evangélicas atuais, com inúmeras divisões e subdivisões.

Por outro lado, setores fundamentalistas e evangelicais criticam a ênfase das igrejas reformadas na prática da subscrição confessional e na valorização de sua teologia acumulada, afirmando isso ser um retorno ao tradicionalismo católico romano, que resultaria numa unidade forçada e tão somente institucional da igreja.

O que busquei apresentar no meu trabalho, do qual extraí este trecho, é a ideia de que a Reforma Protestante não advogou o fim da tradição, mas apenas a pôs em seu devido lugar, dando a ela um papel de uma auxiliar, testemunha e autoridade secundária.

A questão da autoridade

Muito embora o principal debate da Reforma tivesse sido a questão da justificação, inevitavelmente a controvérsia chegou à questão da autoridade.  Os reformadores tiveram de discutir e estabelecer qual é a fonte de doutrina e a autoridade normativa mediante a causa da justificação deveria ser julgada. Isso tornou-se vital para a causa de Lutero contra a igreja romana.[1]

As descobertas de contradições na tradição levaram os reformadores de volta para a Bíblia, a qual deve permanecer como juiz de todo ensino.[2] Eles precisavam de um ponto de partida firme, um critério confiável e um princípio positivo, e essa norma não foi encontrada na tradição, mas na Palavra de Cristo. A Escritura, como sendo suficiente, clara, é o fundamento para a igreja que a Reforma pretendia construir.[3] Segundo Costa:

Na Reforma deu-se uma mudança de quadro de referência. O “eixo hermenêutico” desloca-se da tradição da Igreja para a compreensão pessoal da Palavra. Há aqui uma mudança de critério de verdade que determina toda a diferença. No entanto, conforme acentua Richard Popkin, Lutero inicialmente confrontou a Igreja dentro da perspectiva da própria tradição da Igreja, somente mais tarde é que ele “deu um passo crítico que foi negar a regra de fé da Igreja, apresentando um critério de conhecimento religioso totalmente diferente. Foi neste período que ele deixou de ser apenas mais um reformador atacando os abusos e a corrupção de uma burocracia decadente, para tornar-se o líder de uma revolta intelectual que viria a abalar os próprios fundamentos da civilização ocidental.[4]

Deve-se admitir que em todas as eras da igreja a Bíblia foi vista como autoridade, mesmo pela igreja romana medieval. Contudo, o ponto nevrálgico que gerou conflitos é o fato de que surgiram tradições que, revestidas de autoridade, contradiziam ou qualificavam a autoridade da Escritura.[5] A questão é: que tipo de autoridade a Escritura tem? É uma autoridade exclusiva? Como ela se relaciona com outras autoridades que têm sido reconhecidas pela igreja ao longo da história?

A supremacia da Escritura

O conceito de Sola Scriptura, um dos lemas da Reforma, pode ser remontado a John Wycliffe, que o expôs em seu livro De veritate Sacrea Scripturae (1378). Esse lema surgiu numa época em que a autoridade tradicional do papado recebeu o golpe do Grande Cisma (1378-1417).[6] Wycliffe enfatizou a autoridade única da Escritura com base na ideia de que ela, por ser a Palavra de Deus, reflete a Mente Divina[7] A Escritura é perfeita como homem nenhum pode ser. Por causa do seu caráter divino, ela possuía uma perfeição inerente que é negada a qualquer agente humano, seja Papa, Conselho ou sacerdote.[8]

Lutero herdou o Sola Scriptura de Wycliffe. Lutero a considerava Palavra de Deus como autoridade, ao mesmo tempo que considerou tradições humanas como falíveis.[9] Sproul faz uma breve recapitulação dos passos históricos que levaram Lutero ao Sola Scriptura, destacando os seguintes eventos:

  1. Em 1518, Lutero teve um debate com o cardeal dominicano Cajetano, um dos mais eruditos da Cúria Romana. Nesse debate, Cajetano extraiu de Lutero sua posição sobre a fabilidade do Papa, e a de que a bula Unigenitus, do Papa Clemente VI, contrariava a Escritura.
  2. Em 1519, Lutero debateu com Johannes von Eck, em Leipzig; e ali Eck extraiu de Lutero a confissão de que o Papa podia errar, bem como os concílios eclesiásticos. Lutero afirmou que a Escritura é a autoridade última e divina em matéria de doutrina.
  3. Na Dieta de Worms, em 1521, Lutero já tinha bem estabelecido em sua mente o princípio de que a Escritura é a autoridade normativa absoluta. [10]

O Sola Scriptura pressupõe a clareza da Escritura. Os reformadores criam que, muito embora haja na Escritura coisas difíceis de entender (2Pe 3.16), o Espírito ilumina a mente do cristão, e as partes mais claras da Escritura iluminam menos claras. Quando há alguma dificuldade de compreensão, a deficiência não está na Escritura, mas sim no entendimento do intérprete; e para aqueles que são iluminados pelo Espírito seria impossível não ver o evangelho na Escritura.[11] Essa doutrina é claramente exposta pela Confissão de Fé de Westminster:

Nas Escrituras não são todas as coisas em si, nem do mesmo modo evidentes a todos; contudo, as coisas que precisam ser obedecidas, cridas e observadas para a salvação, em uma ou outra passagem das Escrituras são tão claramente expostas e aplicadas, que não só os doutos, mas ainda os indoutos, no devido uso dos meios comuns, podem alcançar uma suficiente compreensão delas.[12]

O Sola Scriptura implica também a suficiência da Escritura.[13] Ela é suficiente materialmente, isto é, nela Deus comunicou tudo o que é necessário saber para se aprender Cristo e viver a vida cristã (2Pe 1.3).[14] A Escritura ser materialmente suficiente significa que ela basta para o testemunho do conteúdo proposicional do evangelho e para a transmissão dele. E ela é suficiente também formalmente, o que tem implicações quanto a forma pela qual é interpretada.[15] Para os protestantes, a Escritura possui a chave para a sua própria interpretação. Ela é sua melhor intérprete, e nela o intérprete pode aprender a interpretá-la. Para os protestantes, a Escritura possui não apenas todos os ingredientes para um banquete (suficiência material), mas também a receita de como prepará-lo (suficiência formal).[16] Essa doutrina também se encontra bem exposta na Confissão de Fé de Westminster:

Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a sua glória e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado nas Escrituras ou pode ser lógica e claramente delas deduzido. Às Escrituras nada se acrescentará em tempo algum, nem por novas revelações do Espírito, nem por tradições dos homens; reconhecemos, entretanto, ser necessária a iluminação interior do Espírito de Deus para a salvadora compreensão das coisas reveladas na Palavra, e que há algumas circunstâncias, quanto ao culto de Deus e ao governo da Igreja, comuns às ações e sociedades humanas, as quais têm de ser ordenadas pela luz da natureza e pela prudência cristã, segundo as regras da Palavra, que sempre devem ser observadas.[17]

A Confissão de Fé de Wesminster também afirma a escritura como sendo sua própria regra infalível de interpretação:

A regra infalível de interpretação das Escrituras é as próprias Escrituras; portanto, quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto das Escrituras (sentido que não é múltiplo, mas único), esse texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais claramente.[18]

A Reforma restaurou a Escritura à sua posição de fonte de verdade clara, única e adequada. Ela está acima inclusive da tradição. Além disso, ela é meio de graça e tem preeminência em relação aos sacramentos.[19] Os protestantes insistem que somente a Escritura é o cânon e a regra de fé. Ela é suficiente por si só. Uma regra insuficiente não é uma regra. Somente com uma autoridade suprema, final e suficiente é que a igreja pode ter um fundamento digno de confiança, sólido e que não pode ser distorcido. Esse fundamento é a Escritura.[20]

No Cristianismo, a única autoridade em si é a Palavra de Deus comunicada pelo Deus trino ao povo de Deus. Essa autoridade é verbal, ela deve ser dita, e não há nenhum conteúdo fora dela que deva ser crido ou obedecido. E essa autoridade abrange o poder legítimo, pois ela vem do Deus que criou os céus e a terra.[21]

Contudo, embora a Escritura seja a única autoridade em si, ela não é uma autoridade sozinha. Segundo Vanhoozer, é preciso situar o princípio da autoridade bíblica no modelo mais amplo da autoridade teológica.[22] A Escritura não é a única fonte de teologia. Ela é a autoridade principal, suprema, mas não única. O Sola Scriptura exclui rivais, o magistério da igreja e a tradição, quanto ao papel de “infalível”, mas não os elimina completamente. O grande desafio é situar o Sola Scriptura num modelo mais amplo como autoridade primal e final, mas não única.[23]

A necessidade de tradição

Em certo momento, alguns dos reformadores perceberam algumas questões doutrinárias não eram tão fáceis de se resolver, e que diferentes conclusões produziriam novas divisões dentro de uma igreja já dividida. Eles passaram a se perguntar se era possível construir a ordem e a disciplina da igreja somente a partir do texto das Escrituras, ou se era necessária alguma tradição, por mínima que seja, para que a coesão e unidade da igreja fosse preservada. Quando admitiram a necessidade da tradição, os reformadores magistrais tiveram de confrontar os anabatistas com uma compreensão da tradição que pudesse ainda se basear no princípio fundamental do Sola Scriptura.[24] Segundo Vanhoozer:

Os reformadores tinham Roma à sua direita e os entusiastas à sua esquerda. Eles, portanto, tiveram de insistir em seu entendimento da autoridade das Escrituras em oposição aos que exageravam na tradição humana, de um lado, e aos que exageravam nas revelações imediatas do Espírito, de outro.[25]

A Reforma não foi uma luta pelo direito à livre interpretação. Os reformadores a temiam tanto quanto os católicos, e não demoraram a atacá-la no conflito contra os anabatistas. O princípio da Reforma não era o julgamento privado, mas a clareza das Escrituras. A simples interpretação das Escrituras levaria a igreja à unanimidade no entendimento.[26] Contudo, a interpretação não é uma tarefa feita por indivíduos isoladamente, mas algo a ser feito por toda a igreja. A Escritura não deve ser refém nem da tradição romana, nem do entusiasmo radical. Seu significado não deve ser determinado nem pelo costume, nem pela experiência.[27]

Os primeiros reformadores não objetavam a retenção de tradições primitivas que ajudassem a iluminar o evangelho. Mas eles não diriam que essas tradições foram dadas pela inspiração do Espírito Santo. Nada na Escritura poderia justificar isso. Todas as práticas da igreja deveriam, para os reformadores, estar sujeitas ao controle das Escrituras, que forneciam a base sobre a qual seu significado deveria ser entendido. Elas eram “coisas indiferentes”, que podem ser úteis, desejáveis até, mas não obrigatórias.[28]

A Reforma não foi apenas uma rejeição da tradição suplementar. Ela foi uma rejeição da autoridade absoluta dos líderes da igreja.[29] Para os protestantes, a igreja romana não era uma igreja verdadeira, mas sinagoga de Satanás. A verdadeira igreja não deveria errar em nada nas coisas essenciais, onde a Escritura é clara. O erro na igreja era possível nas coisas não-essenciais, que seriam resolvidas pelo estudo das Escrituras.[30]

A Reforma expressou claramente o princípio de que o ensino da igreja de seu tempo contradizia as Escrituras. Ela não foi, segundo Lane, primariamente um protesto contra a tradição, mas sim contra o ensino dos líderes da igreja romana. A igreja romana foi reconhecida como uma igreja herética, porque pervertia o sentido das Escrituras e acrescentava coisas a ela.[31]

Por fim, a tradição é inevitável. Até mesmo os anabatistas radicais elaboraram as suas próprias tradições. As comunidades eclesiais de esquerda tiveram que aceitar a tradição, seja revertendo para modelos “católicos” anteriores, ou inventando os seus próprios, e aplicando-os como “distinções denominacionais”.[32]

Tradição como auxiliar

Como os reformadores viam a tradição? Pode-se pensar que eles representavam um retorno à visão de tradição como consenso cristão, que era a visão da patrística. Mas enquanto os Pais supunham que a tradição da igreja e a Escritura têm o mesmo conteúdo, dado que o Espírito guia a Igreja na verdade, os reformadores não viam a tradição da igreja como infalível. Os Pais aceitavam a fé herdada porque a identificavam com a tradição apostólica. Os reformadores, por outro lado, aceitavam os credos tradicionais porque criam que eles eram bíblicos. Os reformadores não desprezavam a tradição, mas só a aceitavam se fosse escriturística. A Escritura era o árbitro final. O Sola Scriptura não envolveu a aceitação incondicional de qualquer tradição ou do ensino de qualquer igreja. As Escrituras permanecem, formal e materialmente, sendo o critério e a norma final pela qual todas as coisas são julgadas.[33]

Lane chama a visão dos reformadores a respeito da relação entre Tradição e Escritura de “visão auxiliar”. A tradição não é vista como uma interpretação normativa das Escrituras, nem como um complemento necessário, mas como uma ferramenta a ser usada, como um auxílio para a igreja compreender a Bíblia. A tradição foi dessacralizada. O protestante poderia, ao mesmo tempo, usar a tradição em seus argumentos e para reivindicar a autoridade da igreja, e estar imune aos argumentos dos católicos romanos baseados na tradição.[34]  Eles podiam respeitar os pais dos primeiros séculos e aprender com eles, sem terem de atribuir-lhes a infalibilidade. Se algum dos antigos pais contradissessem a doutrina protestante, os reformadores não ficariam aborrecidos, pois os Pais são, de fato, falíveis.[35]

Segundo Packer:

O Protestantismo tradicional, por outro lado, conquanto afirme a infalibilidade da Escritura como palavra inerrante de Deus para nossa instrução, nega que qualquer parte da tradição de exposição bíblica da igreja seja infalível. Recebendo-a como ajuda para a compreensão da Bíblia, o protestantismo prova a tradição pela Bíblia, colocando-a sob sua autoridade. […] A Escritura tem a última palavra sobre as tentativas humanas de declarar seu significado, e a tradição, vista como uma série de tentativas humanas, tem papel ministerial e não magisterial. Em outras palavras, a tradição nos permite ficar sobre os ombros de muitos gigantes que pensaram sobre a Bíblia antes de nós. Podemos concluir pelo consenso do maior e mais amplo corpo de pensadores cristãos, desde os primeiros Pais até o presente, como recurso valioso para compreender a Bíblia com responsabilidade. Contudo, tais interpretações (tradições) jamais serão finais; precisam sempre ser submetidas às Escrituras para mais revisão.[36]

A Reforma procurava estabelecer uma continuidade entre o seu ensino e o da igreja histórica. Todos entendiam que a novidade teológica era um erro, e por isso era necessário lutar no campo da tradição. Calvino argumentava que o ensino da Reforma era novidade apenas para quem o evangelho era novidade. Assim, ele fez uso de um conhecimento enciclopédico dos Pais. Com isso ele procurava demonstrar que o ensino da Igreja Romana não corresponde ao que a igreja sempre ensinou em todos os tempos, bem como que havia harmonia entre o ensino da Reforma e o da igreja primitiva. Dessa forma, a tradição não era normativa, mas servia como um apelo ao consenso dos primeiros pais.[37]

Os reformadores sabiam que a igreja era antiga, e que havia muitas gerações de intérpretes de quem eles poderiam aprender. Contudo, eles colocaram a tradição de volta a seu lugar como auxiliar. Eles inclusive criam estar mais alinhados com a própria tradição ao fazer isso. Como diz Vanhoozer:

Os reformadores acreditavam estar mais afinados com a tradição do que Roma, porque eles (os reformadores) acreditavam no que a igreja primitiva acreditava no tocante à tradição, isto é, ela era o ensino consensual da igreja sobre o enredo fundamental da Escritura. De fato, se havia uma coisa com que teólogos patrísticos e medievais concordavam era o conceito de que a doutrina tinha de estar alicerçada na Escritura. Portanto, os que afirmam o Sola Scriptura estão mais próximos da tradição católica do que aqueles que o negam.[38]

Os reformadores entendiam estar mais afinados com a tradição dos Pais que a igreja romana, pois tinham o mesmo apreço pela Escritura que os próprios Pais tinham. Assim, eles tinham a tradição do seu lado, como auxiliar.

Tradição como testemunho

Mas ainda há um segundo papel para a tradição, no seu uso pelos reformadores. A tradição tinha também o papel de um testemunho. Segundo Vanhoozer, a diferença entre a tradição e a Escritura é que “a tradição não é a Palavra de Deus; ela é testemunho dessa Palavra”. Desse modo, a tradição teria uma autoridade “de uma testemunha, e não de um juiz”.[39]

A autoridade da Escritura é a autoridade de um testemunho coletivo.[40] A Escritura é juíza de todo juízo teológico feito pela igreja. Contudo, a igreja ao longo dos séculos tem dado testemunho da Escritura. Esse testemunho deve ser avaliado e julgado pelo único Juiz, o Espírito Santo falando na Escritura. Na tradição da igreja é possível conferir o testemunho coletivo daqueles que estão inseridos no drama da redenção. A tradição é testemunho daqueles que ouviram a Escritura e pensaram a respeito do seu significado.[41] Segundo Packer:

As tradições se iniciaram como atos contemporâneos. O que hoje é tradição nas igrejas começou com atos contemporâneos de exegese, exposição e aplicação das verdades bíblicas, e deve ser entendido como tal. A tradição deve ser vista como a igreja de ontem dando à igreja de hoje uma direção em questões de fé e comportamento, direção oferecida como sendo sábia e baseada na Bíblia. Dentro dessa abordagem, e com base na percepção comum de que tanto o Espírito de Deus como também o pecado humano estão sempre trabalhando dentro da igreja, espera-se que as tradições cristãs sejam parcialmente certas e parcialmente erradas.[42]

Os reformadores entendiam que esse testemunho devia ser também ouvido. Eles consideravam muitos dos pais da igreja intérpretes confiáveis, e inclusive apelavam aos pais em polêmicas para autorizar suas leituras pessoais.[43] Lutero não protestou contra a tradição recebida, mas contra o afastamento dessa tradição recebida. Lutero e Calvino apelavam tranquilamente a figuras como Agostinho e Irineu. Eles não os consideravam autoridades independentes, ou canal de revelação, mas sim que eles eram fiéis expositores da Escritura.[44]

Segundo Vanhoozer:

[…] a tradição é a história efetiva da palavra bíblica; efetiva porque, no modelo da autoridade triúna, é a eficácia da Palavra, o guia persuasivo que abre mentes e corações para ver a luz da Escritura. […] O que possui autoridade testemunhal são as ocasiões em que, sob influência do Espírito, indivíduos e concílios tiveram de emitir juízos teológicos perspicazes para preservar a integridade do evangelho e a unidade da igreja.[45]

Os reformadores e as primeiras confissões protestantes honravam o testemunho do passado católico, até mesmo trazendo em suas introduções o Credo Apostólico. Eles reconheciam que:

A igreja existe no tempo e tem história. Essa história pertence à economia do testemunho supervisionada pelo Espírito Santo. As primeiras confissões protestantes reconheciam isso e, a exemplo de Lutero e Calvino, honravam o testemunho do passado católico[46]

É importante aqui notar o que diz a Primeira Confissão Helvética (1536):

Onde quer que os santos pais e primeiros mestres, que explicaram e expuseram a Escritura, não se afastaram dessa regra, é nosso desejo reconhecê-los e considerá-los não apenas expositores da Escritura, mas instrumentos eleitos por meio dos quais Deus falou e operou.[47]

Em suma, o protestantismo confere o primeiro lugar à Escritura (princípio canônico), mas também reconhece o papel designado à tradição da igreja (princípio católico) na economia do testemunho.[48]

A Confissão de Fé de Westminster é um exemplo de um reconhecimento desse testemunho da igreja. A CFW afirma que é possível que o testemunho da igreja possa mover alguém a ter um alto apreço pela Escritura: “Pelo Testemunho da Igreja podemos ser movidos e incitados a um alto e reverente apreço pelas Escrituras Sagradas”.[49]

Tradição como autoridade secundária

A tradição também é revestida de autoridade pelos reformadores. Não se trata de uma autoridade em si, tampouco de uma autoridade que não possa ser avaliada e corrigida. Trata-se de uma autoridade relativa, secundária, que deve ser julgada pela autoridade absoluta da Escritura. Os reformadores reconheciam a autoridade da tradição, principalmente dos antigos credos e concílios. Tanto Lutero quanto Calvino tinham muito a dizer sobre os concílios da igreja. Lutero se preocupou mais em preservar a liberdade e a integridade do evangelho do que as estruturas eclesiásticas. Contudo, em um apelo de 1518 a um concílio geral para defesa, ele escreveu: “Um concílio sagrado, reunido legalmente no Espírito Santo, representando a Santa Igreja Católica, é superior ao papa em questões que dizem respeito à fé”.[50]

Calvino reconhecia a autoridade dos concílios para lidar com disputas interpretativas. Ele afirmou, positivamente, que o propósito dos concílios não era inventar doutrina nova, mas lidar com disputas interpretativas; e esse era o melhor remédio para desacordos doutrinários. Calvino observa que as decisões de um concílio “terão muito mais peso do que se […] uns poucos indivíduos as tivessem formulado”.[51] Contudo, nem todo Concílio tem tal autoridade. Quando tratou a respeito do Concílio de Trento, Calvino não o considerou autoritativo, porque não representava verdadeiramente a igreja toda, e porque mesmo se a representasse, continua falível, porque seus pastores são falíveis.[52]

Os reformadores e seus sucessores entendiam a sua importância histórica e teológica. Segundo Costa, eles sentiram a necessidade de formalizar a fé, apresentando sua formulação teológica que se distingue da igreja romana. Por isso, eles se esforçaram para formular Confissões e Catecismos para a posteridade. Segundo Costa, “os séculos IV e V foram para a elaboração dos credos o que os séculos XVl e XVII foram para a feitura das confissões e dos catecismos”.[53] Nesses documentos, os protestantes buscavam evidenciar os fundamentos bíblicos de seus ensinos, demonstrar que sua posição era de acordo com os primeiros credos; e estabelecer sua posição teológica em oposição à teologia romana e às demais correntes.[54] Segundo Costa:

Os Credos da Reforma são as Confissões de Fé e Catecismos que surgiram no período da Reforma ou por inspiração daquele movimento, refletindo uma teologia semelhante. Neles não temos a pretensão de uma nova teologia, antes, a explicação dos Credos aceitos pela igreja. Portanto, mais do que uma teologia inovadora, temos uma visão nova e paradoxalmente restauradora das antigas doutrinas das Escrituras.[55]

Contudo, nem mesmo os Credos da Reforma adquiriram o status de autoridade suprema. Para os protestantes, os credos têm sua autoridade decorrente das Escrituras. O valor dos credos não é intrínseco, mas extrínseco: eles só devem ser cridos enquanto permanecerem fiéis à Escritura. A autoridade deles é relativa.[56]

A Confissão de Fé de Westminster apresenta a posição protestante com relação à autoridade dos concílios da igreja. A CFW afirma que a autoridade suprema pertence apenas à Escritura, não reconhecendo inspiração divina a nenhum outro texto.[57] Ao mesmo tempo, a CFW afirma a autoridade dos concílios, uma autoridade dada pelo próprio Cristo à Igreja:

Para melhor governo e maior edificação da Igreja, deverá haver as assembleias chamadas sínodos ou concílios. Em virtude do seu cargo e do poder que Cristo lhes deu para edificação e não para destruição, cabe aos pastores e aos outros presbíteros das igrejas particulares criar tais assembleias e reunir-se nelas quantas vezes julgarem útil para o bem da Igreja.[58]

Ela reconhece o papel da igreja de decidir controvérsias e determinar regras para a igreja. Ao mesmo tempo, afirmou que essas regras só devem ser recebidas se forem consoantes com a Escritura:

Aos sínodos e concílios compete decidir, ministerialmente, controvérsias quanto à fé e aos casos de consciência; determinar regras e disposições para a melhor direção do culto público de Deus e governo de sua Igreja; receber queixas em casos de má administração e com autoridade decidi-las. Os seus decretos e decisões, sendo consoantes com a Palavra de Deus, devem ser recebidos com reverência e submissão, não só pela sintonia com a Palavra, mas também pela autoridade através da qual são feitos, visto que essa autoridade é uma ordenação de Deus, designada para isso em sua Palavra.[59]

A CFW também afirma a fabilidade dos concílios:

Todos os sínodos e concílios, desde os tempos dos apóstolos, quer gerais quer particulares podem errar, e muitos têm errado; eles, portanto, não devem constituir regra de fé e prática, mas podem ser usados como auxílio em uma e outra coisa.[60]

O uso da tradição pelos reformadores

No tempo anterior e contemporâneo à Reforma houve, por ocasião do esforço dos humanistas, uma tendência a um retorno ad fontes. Os humanistas promoveram um novo interesse nos textos antigos, principalmente dos clássicos grego. Na cristandade, também houve, por conta dessa influência, um retorno às fontes, no caso, aos textos da patrística. Esses textos eram usados nas universidades, eram reunidos e publicados em coleções, bem como obras inteiras eram publicadas. Havia um renovado interesse pela teologia de Agostinho entre os frades agostinianos, como Gregório de Rimini. Esse interesse renovado pela patrística provocou um desenvolvimento sem precedentes no número de obras disponibilizadas.[61]

A ênfase dos humanistas no retorno às fontes clássicas implicou num retorno dos cristãos às primeiras fontes. Isso foi de grande ajuda à igreja em suas questões de identidade cultural e diferença de doutrina, e ainda ajudou a Reforma. O esforço humanista tornou disponível a todos textos completos dos Pais, e não apenas trechos, o que permitia a todos absorver a doutrina, os valores éticos e a retórica dos autores, conforme exposto no total de seus escritos.[62]

Os reformadores faziam uso desse retorno às fontes e à teologia tradicional. Melâncton, por exemplo, propunha o uso de ferramentas humanistas na teologia, tal como o estudo retórico e linguístico e o método locus, bem como as provas tradicionais da existência de Deus. Ele, segundo Muller, foi um dos fundadores do escolasticismo protestante. Calvino também fez uso de ferramentas similares. Reformadores tardios, como Beza, mergulharam em estudos linguísticos e textuais humanistas e adotaram um estilo escolástico em suas disputas teológicas, fazendo uso das melhores ferramentas disponíveis em sua época.[63]

Os reformadores faziam uso dos Pais, principalmente Irineu, em suas disputas com os católicos. Os Pais também foram úteis nas disputas internas, como a disputa eucarística (1525-1536) entre zwinglianos e luteranos, onde ambos apelaram para a exegese de Cirilo, Crisóstomo e Agostinho do Evangelho de João. Segundo Backus, as edições lançadas nesse tempo, principalmente as de Erasmo, forneceram evidências textuais para essas disputas, e foram usadas por protestantes e católicos.[64]

Martinho Lutero fazia uso da tradição em sua teologia. Lutero cria que a igreja manteve a sua pureza doutrinária durante a era patrística, e a perdeu apenas durante a chamada Idade das Trevas. Esse era o consenso do humanismo renascentista, e que veio a ser adotada por Calvino e pelos reformadores ingleses. Muitos católicos também compartilharam essa visão, embora não considerassem a corrupção tão extensa. A Contrarreforma Católica também se voltou às fontes, num um esforço para corrigir os abusos e erros, até mesmo na Vulgata Latina.[65]

Lutero era um conservador com relação à tradição. Em sua defesa do batismo infantil, Lutero recorreu a uma defesa que se baseava na asserção de um costume ininterrupto e incontestável, que remontava aos tempos apostólicos.[66] Contudo, Lutero estabeleceu uma distinção entre a autoridade da Bíblia, absoluta, e a dos Pais da Igreja, limitada e relativa, sujeita à correção da Bíblia.[67] O tratado de Lutero Sobre os Concílios e a Igreja (1539), escrito na véspera do Concílio de Trento, reconhece que os concílios, embora úteis, também podem errar. Para Lutero, os concílios devem representar a igreja toda, ser convocados para um propósito específico e falar com autoridade representativa, ainda que provisória, somente quando lidarem com a questão central.[68] Lutero tinha a Escritura como juíza inclusive sobre os Pais e sobre os Concílios; e ele contava com a aprovação dos Pais para a defesa da supremacia da Escritura. Lutero sustenta:

Diga-me, se for capaz, pelo juízo de quem a questão é dirimida, se as declarações dos pais conflitam umas com as outras? Cabe à Escritura esse juízo, que não poderá ocorrer, a menos que demos a ela o lugar principal em todas as coisas, o que tem a aprovação dos pais.[69]

Enquanto Lutero diminuía a autoridade dos Pais, Zuínglio e Bucer adotavam a abordagem da normatividade implícita. Segundo Backus, eles interpretavam a Bíblia por meio de escritos institucionais e individuais da igreja primitiva. Eles adotavam uma relação mais estreita entre a autoridade da Bíblia e da patrística em suas obras. Mas eles também tinham consciência das limitações dos Pais, e mesmo criticavam as suas doutrinas e exegese sempre que necessário. Eles também eram críticos do uso da alegoria, o que tornava alguns Pais, como Orígenes, particularmente impopulares.[70]

João Calvino usou os Pais em certos momentos, principalmente os Capadócios e Cirilo de Alexandria, para apoiar a doutrina nicena da Trindade, e Agostinho, para apoiar a doutrina da predestinação, bem como variadas fontes patrísticas para apoiar o modelo de governo da igreja de Genebra. Contudo, ele era bem ciente da supremacia da Escritura, respeitava o silêncio desta, e usava os Pais somente quando pensava que a Bíblia não forneceria as evidências necessárias.[71] Calvino tinha um amplo e um conhecimento preciso dos clássicos da exegese bíblica, e os citava com abundância, especialmente Crisóstomo e Agostinho. Ele também dominava as principais obras protestantes de sua época. Contudo, mesmo se valendo dos clássicos, ele buscava na própria Escritura o sentido do texto: a Escritura interpretava a si mesma.[72]

A quantidade de referências aos Pais da Igreja nos escritos de Calvino só perde para a quantidade de referências às Escrituras. S. J. Han fez uma lista dos diferentes modos de uso e razões pela qual Calvino apelava à tradição dos Pais:

  1. para garantir a integridade e a catolicidade da Reforma, afirmando que a teologia reformada não era uma inovação, mas que continuava as doutrinas das Escrituras;
  2. para fortalecer seus argumentos em discussões e controvérsias doutrinárias, pois os Pais fizeram parte dessas discussões;
  3. para apoiar as suas conclusões exegéticas.;
  4. e como um testemunho histórico da igreja primitiva. [73]

O uso dos Pais não significa que Calvino reconhecia neles uma autoridade absoluta. Calvino não substituiu a autoridade do magistério da Igreja de seu tempo pelo da antiga igreja, mas pela autoridade das Escrituras.[74] Calvino deixou claro em sua carta a Francisco I que qualquer autoridade atribuída aos Pais era um resultado de sua fidelidade às Escrituras. Ele reivindicou a autoridade dos Pais na medida em que eles eram fiéis às Escrituras, como prova histórica da doutrina do Sola Scriptura. A afirmação da autoridade da antiguidade cristã se dá com base na continuidade com a verdade eterna de Deus.[75]

Dentre os Pais da Igreja, Calvino tinha uma clara preferência por Agostinho. Para Calvino, Agostinho tinha um status exclusivo entre os Pais. Ele era, para Calvino, representante de toda antiguidade, e até mesmo comentários negativos quanto a ele evidenciavam respeito. Calvino considerava Crisóstomo o “o maior exegeta” e Agostinho “o maior teólogo”, mas para ele, a interpretação de Agostinho quanto a doutrina da Escritura era superior à de Crisóstomo.[76] Calvino até mesmo admite sua preferência:

Talvez eu pareça ter trazido um grande preconceito sobre mim mesmo quando confesso que todos os escritores eclesiásticos, exceto Agostinho, têm falado de maneira tão ambígua ou variada sobre esse assunto que nada de certo pode ser obtido de seus escritos.[77]

Quanto aos Credos e Concílios, a posição de Calvino é que eles têm autoridade à medida em que estão de acordo com a Escritura. Essa posição é resumida em sua resposta a Sadoleto:

Porque, embora […] os pais e os concílios tenham autoridade somente à medida que estejam de acordo com a regra da Palavra, ainda concedemos aos concílios e aos pais tais distinções e honra tal como lhes convém sob Cristo”.[78]

Calvino não assume a posição de qualquer concílio cegamente. Ele os analisa as decisões conciliares, estabelecendo certos parâmetros pelos quais eles são autorizados ou não. Diz Vanhoozer:

Calvino analisa decisões específicas dos concílios, insistindo que não deseja rescindir todos os seus atos ou negar sua autoridade. Ele é particularmente sensível à acusação de que está se colocando na posição de concílio de um homem só “de modo que todo homem tem o direito de aceitar ou de rejeitar o que os concílios decidem”. Pelo contrário, ao analisar uma decisão conciliar, fazemos bem em perguntar quem estava presente, se eles se reuniram em nome de Cristo (Mt 18.20), qual era a questão em pauta e se a decisão nada contém que seja contrário à Palavra de Deus. Para Calvino, devemos aceitar os “juízos provisórios” de Niceia e Calcedônia à medida que nada contenham, senão a exposição genuína da Escritura.[79]

Para Calvino, o cristão deve ouvir os seus predecessores que se ocuparam do Espírito falando nas Escrituras, para então formular juízos teológicos sobre questões de seu tempo que ameaçavam a integridade do evangelho e a unidade da igreja. Assim, Calvino não viola o Sola Scriptura quando estimula os intérpretes individuais a submeterem seus juízos “ao juízo da igreja”. Contudo, quando ele diz “igreja”, ele tem em mente a comunidade inteira dos santos, e não a hierarquia romana. Ele tem em mente “a soma total das igrejas locais e visíveis onde a Palavra de Deus é corretamente pregada e os sacramentos corretamente administrados”.[80]

Quando as fronteiras confessionais entre protestantes e católicos romanos se tornaram mais definidas, ambos buscaram as doutrinas da igreja primitiva com o intuito de construírem sua identidade confessional. Ambas as tradições, católica e protestante, publicaram Histórias da Igreja Primitiva e edições patrísticas com tradições próprias orientadas para sua confessionalidade, livres do que cada um considerava “corrupções” e com vocabulário próprio. Também publicaram guias de leitura dos Pais da Igreja, para se assegurar de que os clérigos e pastores dessem uma interpretação dos Pais condizente com a sua tradição. O que distinguia os estudos patrísticos do lado católico e calvinista era o grau de autoridade dado. Os católicos viam os escritos dos Pais como um corpo de doutrina uno, que apoia o ensino da Igreja Romana, enquanto os reformados usavam os Pais para apoiar doutrinas particulares. Os reformados criam que, em geral, os escritos dos Pais apoiavam as suas doutrinas, mas não os via como homogêneos. A maior parte dos acadêmicos patrísticos no período pós-tridentino eram calvinistas ou católicos.[81]

Críticas à Reforma

A Reforma Protestante foi e é muito criticada justamente por seu tratamento a respeito da tradição e da supremacia da Escritura.

Crítica ao Sola Scriptura

Vanhoozer nota que quando as pessoas dizem que lamentam a reforma, geralmente elas têm o Sola Scriptura em mente. Isso porque é traçada uma relação de causa e efeito entre esse sola e as divisões da igreja. Essa é a narrativa predominante na academia.[82]

Vanhoozer dá alguns exemplos: Christian Smith chama o princípio da autoridade bíblica de “biblicismo” e diz que ele é, na prática, impossível. Ele alega que, embora muitos concordem om o método, eles discordam dos resultados. O que acontece, na prática, é divisão teológica. Brad Gregory acusa o mesmo princípio de ter criado as condições para o hiperpluralismo. Os reformadores discordaram a respeito da ceia, a respeito do critério que diferencia o essencial do não-essencial, e esses desacordos transformaram-se em divisões eclesiásticas. Segundo esses, o que deveria unir, tornou-se elemento de divisão.[83]

Muitos teólogos protestantes insistem agora em que se abandone o Sola Scriptura, porque esse lema supostamente negligência a importância da tradição, a necessidade da hermenêutica e a relação entre Palavra e Espírito.[84] Muitos historiadores contam a história da Reforma colocando esse sola como pedra de tropeço, que teria derrubado a babel protestante. Cada movimento protestante teria usado esse sola para ratificar projetos diferentes, o que teria resultado em caos doutrinário.[85]

O receio dos críticos do Sola Scriptura, segundo Vanhoozer, é que cada indivíduo que leia a Escritura e a interprete da maneira que quiser diga que a sua interpretação é autorizada.[86] A afirmação protestante de que a Escritura possui não apenas todos os ingredientes para um banquete, mas também a receita de como prepará-lo é, para os católicos e muitos pensadores atuais, a receita para um desastre.[87] A crítica dos católicos romanos ao Sola Scriptura diz que a Escritura sozinha não basta para determinar a interpretação correta. É necessária uma interpretação autorizada, dada pelo ministério de ensino da igreja conforme determinada pela sucessão apostólica.[88]

Tais críticas ao Sola Scriptura não são justas. O Sola Scriptura não significa que não haja autoridades secundárias, guias, que sirvam de auxílio ao intérprete da Escritura. Tampouco significa que qualquer interpretação seja válida.

Contudo, há um certo radicalismo que precisa ser evitado, que é chamado por Vanhoozer “solo Scriptura”: a ideia de que as pessoas podem interpretar a Bíblia sem o benefício da tradição. A Escritura seria, nesse caso, não uma norma normatizadora, mas sim a única norma, um princípio único de autoridade.[89] O problema do “solo Scriptura”é que cada intérprete medirá a interpretação da Escritura de outros intérpretes de acordo com o padrão de sua própria interpretação. Isso até dá a impressão de um conceito elevado da Escritura, mas na verdade não é bíblico. A própria Escritura demonstra que ela é propriedade da igreja, e que sua interpretação pertence à comunidade.[90]

O “solo Scriptura” leva a um impasse, pois o mesmo peso é dado a qualquer interpretação da Escritura. Se dá o mesmo peso a interpretação de um indivíduo que se dá à doutrina da Trindade, formulada em Nicéia. Isso é bem diferente do Sola Scriptura. Este afirma que a autoridade final é somente a Escritura, mas não uma Escritura solitária.[91]

Crítica ao fundamentalismo

A visão do “solo Scriptura” é intimamente ligada ao fundamentalismo. Vanhoozer nota que os fundamentalistas são aqueles que não admitem a autoridade de papas ou da moderna erudição bíblica, mas enfatizam a autoridade exclusiva da Bíblia — conforme interpretada por seus líderes. Eles não admitem quaisquer pressuposições, nem mesmo as suas. Eles não se reconhecem como uma tradição. Sempre que dizem que a Bíblia, e somente a Bíblia, diz algo, logo depois eles declaram suas interpretações próprias de sua tradição.[92]

Segundo Costa:

No início do século XIX, ouvia-se o clamor de determinados grupos independentes nos Estados Unidos, que diziam o seguinte: “Nenhum credo senão a Bíblia”. Atitude similar ainda hoje é observada em grupos ou pessoas, dentro de denominações chamadas históricas, que manifestam de forma clara o seu desprezo para com os Credos da Igreja ou, de modo velado, não se interessando por eles, como se os Credos fossem apenas uma série de pronunciamentos antiquados, sem nenhuma relevância para a igreja contemporânea ou como se eles pretendessem se constituir numa declaração de fé que rivalizasse com as Escrituras Sagradas, devendo, portanto, ser rejeitados por não estarem de acordo com o espírito da Reforma que, corretamente, enfatizou “Sola Scriptura”.[93]

A crítica feita aos fundamentalistas é que eles incentivam suas próprias tradições e a identifica com a Escritura. Eles acabam fazendo o que tentam evitar, pois não podem dar autoridade a qualquer interpretação de qualquer um que diga crer na inerrância da Bíblia. Eles acabam tendo de conceder autoridade a certas interpretações em detrimento de outras.[94]

A tradição é inevitável. Tentar evitar a tradição é cair na armadilha de se ter uma tradição implícita. O problema com as tradições implícitas é que, pelo seu caráter oculto, elas nunca são, de fato, confrontadas com a Escritura. Segundo J. I. Packer:

A tradição caracteriza as comunidades. Ninguém pode-se dizer livre de tradições. Na verdade, um modo certo de ser engolido pelo tradicionalismo é achar-se imune a ele. Muitas vezes as pessoas que mais desprezam a tradição fogem disso reconhecendo o valor das tradições e insistindo que a prática humana é baseada na Bíblia, embora seja-lhes difícil apresentar capítulo e versículo. A maior ameaça do tradicionalismo nem sempre vem na forma de papas e cerimônias extrabíblicas; muitas vezes a forma mais insidiosa de tradicionalismo é a recusa em afirmar o papel positivo da história e da comunidade na formação do entendimento, da espécie que se recusa a chamar as tradições pelo que são, recusando-se a confrontá-las com o padrão das Escrituras. Em vez disso, suas tradições se confundem com as Escrituras, o que é um desastre.[95]

Crítica à especialização

A visão do “solo Scriptura” também pode levar à autoridade do situada no especialista. Com a negação de qualquer autoridade secundária, a tradição acaba sendo substituída pela autoridade epistêmica. Com o advento de uma era de especializações, as autoridades mais respeitadas são os especialistas em suas respectivas áreas de estudo. Isso se aplica, muitas vezes, à erudição bíblica. Aquele que tem um conhecimento superior em arqueologia do Oriente Médio, por exemplo, é visto como um intérprete autorizado.[96]

A interpretação da Palavra não pode ficar à mercê de uma categoria científica. Mesmo os princípios hermenêuticos devem ser subordinados a uma autoridade maior. Segundo Costa:

Nós não podemos criar uma suposta categoria científica que se torne a varinha de condão para a interpretação da Palavra. Os princípios hermenêuticos devem estar subordinados a esta verdade e, devem ser derivados, portanto, da própria Palavra: À harmonia do seu todo e das suas partes estabelecem uma unidade harmoniosa, através da qual, formulamos os princípios de interpretação, tendo como mestres, os profetas — que interpretaram os acontecimentos passados e a história dos seus dias — Jesus Cristo e os apóstolos, os quais deram lições práticas de hermenêutica, interpretando o Antigo e o Novo Testamentos.[97]

Em suma, a Reforma Protestante restabeleceu a autoridade suprema da Escritura; contudo, ela ainda conferia um papel importante à tradição. Para os reformadores, a tradição não era equivalente à Escritura, visto que é falível. Tampouco ela era suplementar à Escritura, visto que a Bíblia é suficiente. A tradição tem um papel auxiliar, pois ajuda a igreja na sua tarefa de ler a Escritura. Ela também tem um papel testemunhal, pois ela é o produto da leitura e reflexão da igreja a partir da Palavra de Deus ao longo da História. Por fim, ela tem uma autoridade, que é secundária e relativa, a qual se pode apelar. Ela é autoritativa a medida em que está de acordo com o conteúdo da Escritura.


[1] Sproul, R. C., “Sola Scriptura: Crucial Ao Evangelicalismo,” In: O Alicerce Da Autoridade Bíblica, ed. James M. Boice . São Paulo: Vida Nova, 1989, p.121.

[2] Godfrey, Robert, “O Que Entendemos Por Sola Scriptura?,” In: Bickel, Sola Scriptura, p.26.

[3] Bavinck, Teologia Sistemática, p. 136.

[4] Costa, Fundamentos da Teologia Reformada, pp. 41–42.

[5] Armstrong, John H., “A Autoridade Da Escritura,” In: Bickel, Sola Scriptura, p.97.

[6] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” pp. 157–58.

[7] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 158.

[8] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 158.

[9] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 159.

[10] Sproul, “Sola Scriptura,” p.121.

[11] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 153–54.

[12] Assembleia de Westminster, Confissão De Fé De Westminster ., 1643-46, Acessado em: 09/08/2019, Disponível em: <http://www.executivaipb.com.br/arquivos/confissao_de_westminster.pdf>, 1.7.

[13] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 155.

[14] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 155–56.

[15] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 156.

[16] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 157.

[17] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 1.6.

[18] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 1.9.

[19] Bavinck, Teologia Sistemática, p. 445.

[20] Armstrong, John H., “A Autoridade Da Escritura,” In: Bickel, Sola Scriptura, pp. 109–10.

[21] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 120.

[22] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 150.

[23] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 152.

[24] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 157.

[25] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 152–53.

[26] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” pp. 44–45.

[27] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 158.

[28] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 160.

[29] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” p. 37.

[30] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” pp. 44–45.

[31] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” p. 42.

[32] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 166.

[33] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” pp. 42–43.

[34] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” pp. 43–44.

[35] White, James, “Sola Scriptura E a Igreja Primitiva,” In: Bickel, Sola Scriptura, p.43.

[36] Packer, “O conforto do conservadorismo,” p.235.

[37] Lane, “Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey,” pp. 43–44.

[38] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 182.

[39] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 185.

[40] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 188.

[41] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 189.

[42] Packer, “O conforto do conservadorismo,” p.234.

[43] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 189.

[44] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 163.

[45] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 190.

[46] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 190.

[47] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 190.

[48] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 191.

[49] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 1.5.

[50] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 179.

[51] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 180–81.

[52] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 180.

[53] Costa, Fundamentos da Teologia Reformada, p. 12.

[54] Costa, Fundamentos da Teologia Reformada, p. 16.

[55] Costa, Eu creio, pos. 1195.

[56] Costa, Fundamentos da Teologia Reformada, p. 22.

[57] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 1.3.

[58] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 31.1.

[59] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 31.2.

[60] Assembleia de Westminster, Confissão de Fé de Westminster, 31.3.

[61] Backus, Irena, “The Fathers and the Reformation,” In: The Wiley Blackwell Companion to Patristics, ed. Kenneth Parry, Wiley Blackwell companions to religion . Chichester, West Sussex: Wiley Blackwell, 2015, p.429.

[62] Backus, “The Fathers and the Reformation,” p.428.

[63] Muller, Richard A., After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition: Studies in the Development of a Theological Tradition, Oxford studies in historical theology . New York: Oxford University Press, 2003, p. 73.

[64] Backus, “The Fathers and the Reformation,” pp. 433–34.

[65] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 164.

[66] Bray, “Scripture and Tradition in Reformation Thought,” p. 163.

[67] Backus, “The Fathers and the Reformation,” pp. 433–34.

[68] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 179.

[69] Lutero, WA 7:97.19-24 apud Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 133.

[70] Backus, “The Fathers and the Reformation,” pp. 433–34.

[71] Backus, “The Fathers and the Reformation,” pp. 433–34.

[72] Costa, Raízes da teologia contemporânea, p. 134.

[73] Han, S. J., “An Investigation into Calvin’s Use of Augustine,” Acta Theologica 28, no. 2 (2010): p. 78, Acessado em: 05/09/2019, https://doi.org/10.4314/actat.v28i2.52214.

[74] Han, “An investigation into Calvin’s use of Augustine,” p. 78.

[75] Han, “An investigation into Calvin’s use of Augustine,” p. 79.

[76] Han, “An investigation into Calvin’s use of Augustine,” p. 80.

[77] CO2, 193 apud Han, “An investigation into Calvin’s use of Augustine,” p. 80

[78] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 181.

[79] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 180.

[80] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 183.

[81] Backus, “The Fathers and the Reformation,” pp. 434–35.

[82] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 150–51.

[83] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 150–51.

[84] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 149.

[85] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 150.

[86] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 157.

[87] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 157.

[88] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 160.

[89] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 163.

[90] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 163–64.

[91] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 164.

[92] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 130.

[93] Costa, Eu creio, pos. 319.

[94] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, pp. 130–31.

[95] Packer, “O conforto do conservadorismo,” p.234.

[96] Vanhoozer, Autoridade bíblica pós-reforma, p. 130.

[97] Costa, Raízes da teologia contemporânea, p. 168.

Imagem: Martin Luther Burns The Papal Bull (Mary Evans Picture Library)

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